吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通，真可謂篤信好學者矣。憂 病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負 於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語，荒憒 無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也 。 來書云：「日用工夫只是立志。近來以先生誨言時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一 時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱 ，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目 措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群 索居之人，當更有何法以處之？」 此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷到得純熟後，意思又 自不同矣。大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好 色之人未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知 得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦 更無別法可設也。 來書云：「上蔡嘗問：『天下何思何慮？』伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學 者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得何思何慮底氣象，一併看為是。若不識得這 氣象，便有『正』與『助長』之病。若認得何思何慮而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於無也 。須是不滯於有，不墮於無。然乎否也？」 所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與 孔子《系辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別 思別慮耳，非謂無思無慮也：故曰「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮」。云「殊途 」，云「百慮」，則豈謂無思無慮豈邪？心這本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮 得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已， 不是以私意去安排思索出來；故明道云：「君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。」若以 私意去安排思索，便是用智自私矣。何思何慮正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分 上便是勉然的。伊川欲是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而云「欲好用功」， 則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪「主靜」之論，亦是此意。今道通之言雖已不為無見，然 亦未免尚有兩事也。 來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做准的， 乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」 「先認聖人氣象」，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處 識認。若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以 小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知 明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智， 安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？ 聰明睿智從何處出來？ 來書云：「事上磨煉，一日之內不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己 有感，心上既有覺，安可謂無事。但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之， 盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足， 輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養 。如何？ 所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人為學，終身只為這一事， 自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不 了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。必有事焉而勿忘勿助，事物之來，但盡吾心之良知 以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀 譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善 者卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。 來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與 初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學，未知下手用 功，還說與格物，方曉得致知。」云云。 格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也 。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。 來書云：「今之為朱、陸之辨者尚未已，每封朋友言正學不明已久，且不須枉費心力為 朱、陸爭是非；只依先生立志二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大 段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔 在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若 明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學，云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於 我也。』氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此。如何？」 此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。 以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗 深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德 之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？ 來書云：「有引程子『人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性』，何故不容說？何 故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二 先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」 「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不 容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善 之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂「論性不論氣 不備，論氣不論性不明」，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若如得自性明白時，氣即是 性，性即是氣，原無性氣之可分也。 答陸原靜書

來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻 暫停也。」 是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恆照則恆動恆靜，天 地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停 則息矣，非至誠無息之學矣。 來書云：「良知亦有起處」云云。 此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄 念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明， 但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而 或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體 之謂矣。 「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用； 無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神 ，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。後世儒者之說與養生之說各 滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦 不外是矣。來書云「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣」 云云。 夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可 以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根 陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所云「三 關七返九還」之屬，尚有無窮可疑者也。 又

來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公 也。何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之 於心，知無不良，而中寂大公實未有也。豈良知復超然於體用之外乎？」 性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之 所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於 毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體 ，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？ 來書云：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰：『定者心之本體， 是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。』夫常知、常 存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎 心之動靜者邪？」 理無動者也。「常知常存常主於理」，即「不睹不聞、無思無為」之謂也。不睹不聞、 無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也； 所謂「動亦定，靜亦定，體用一原」者也。 來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外 而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理 從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而 動者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂動而無動，靜而無靜者 ，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若 謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發已發 俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」 「未發之中」即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知 無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時， 心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則 雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而 寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無 靜，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而 已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動 靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則靡 有孑遺者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「 太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即 陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。 就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而後生 陰，動而後生陰，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜 一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜， 而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬 此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元會運世歲月日時，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動 靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所 謂心從法華轉，非是轉法華矣。 來書云：「嘗試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即惘然消阻 ，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜怒憂懼若 不與焉者，何歟？」 知此則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和，感而遂通之妙矣。然謂良知常 若居於優閒無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。 來書云：「夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎 恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」 能戒慎恐懼者，是良知也。 來書云：「先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以 其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心， 則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所 未明，幸再啟蒙。」 照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣。妄心亦照者 ，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄無照，非以 妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息 矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。 來書云：「養生以清心寡慾為要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心 非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功 ，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先， 則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈 不可矣。」 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫 人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此 正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，捨此之外，無別功矣。夫謂「滅於 東而生於西，引犬上堂而逐之」者，是自私自利，將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也 。今曰「養生以清心寡慾為要」，只養生二字，便是自私自利，將迎意必之根。有此病根潛 伏於中，宜其有「滅於東而生於西，引犬上堂而逐之」之患也。 來書云：「佛氏『於不思善不思惡時認本來面目』，與吾儒『隨物而格』之功不同。吾 若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟 有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不 知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈 生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？」 「不思善不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。「本來面目」即 吾聖門所謂「良知」。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」，是「致知」 之功，即佛氏之「常惺惺」亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私 自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，將迎 意必之心，所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」 ，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用 致知之功，即已不消說夜氣；卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜 慾念無生，此正是自私自利，將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知， 而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今 卻又添一個欲無生；非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念 良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是 佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。 來書云：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知 』之說乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來， 應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客 氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提 不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰 常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去，若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而於 本來面目又未達一間也。如之何則可？」 「戒懼克治」，即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問， 前一段已自說得分曉；末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目，未達一間」之疑， 都是自私自利將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。 來書云：「質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？」 良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽 ，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。 原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論「明善」之義 ，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。 來書云：「聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私慾客氣果一物乎？ 二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所 發也，而不得謂之間道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困 勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否 乎？」 性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私慾客 氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾客氣，一病兩痛。非二物也 ，張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙；雖未可盡謂之知學，盡謂之聞 道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傳、周、召矣。若文中子則又不 可謂之不知學者，其書雖多出於其徒。亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼 遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人 亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾 牽蔽，不能循得良知。如數公者天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處 ，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已，謂之知學，只是知得專在學循良知。數 公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時 ，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未為過論。 但後儒之所謂著察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚 非聖門之所謂著察者也；則亦安得以已之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂「生知安行」，「 知行」二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之「 生知安行」矣。「知行」二字更宜精察。 來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否 乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂大怒大 驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶 ，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」 「樂」是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而 亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中， 而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意。而原 靜尚有何道可得之問，是猶未免於「騎驢覓驢」之蔽也。 來書云：「《大學》以心有好樂忿懥憂患恐懼為不得其正，而程子亦謂聖人情順萬事而 無情。所謂『有』者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不 生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時謂之有，則 未形也；謂之無，則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕而出儒入佛矣，可 乎？」 聖人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明 鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之 應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是 無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根 自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚 矣。致知之功無間於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一， 然皆起於自私自利，將迎意必之為崇。此根一去，則前後所疑自將冰消霧釋，有不待於問辨 者矣。 《答原靜書出》，讀者皆喜。澄善問，師善答，得聞所未聞。師曰：「原靜所問，只是 知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典，無不吻合， 異端曲學，一勘盡破矣。何必如此節節分解？佛家有撲人逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣， 見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。 答歐陽崇一